Kemalizm demokrasi ilişkisi üzerine kaleme aldığım yazı serisinin bu haftaki bölümünde post-Kemalist yazının gündeme getirdiği eleştirilerin ne oranda haklı ve haksız olduğunu dört tema üzerinden irdeleyeceğim. Post-Kemalist yazının özellikle Kemalist tarih tezini sorgulama, Türk modernleşmesinin dini ve azınlık gruplar ve feminist hareketle olan çatışmalarını gündeme getirme açısından katkı sunduğunu düşünüyorum. Fakat, uluslararası koşulları, tarihi bağlam ve kurumsal faktörleri gözardı ederek post-Kemalist eleştirilerin ağırlıklı olarak Kemalizm’e ve tek parti dönemine yönelmesi Türkiye'de neden otoriterleşme yaşandığı ve bunun nasıl aşılabileceği konularında son derece yanlış varsayımlar ve yetersiz analizlerin doğmasına yol açmıştır. Kemalist resmi tezlerin hem akademide, hem de siyasi arenada çoktan zayıflamasına karşın,  post-Kemalist çevreler tarafından tek parti dönemine yapılan bu ısrarlı vurgu AKP çevrelerine inşa ettikleri otoriter rejimi meşrulaştırma anlamında da büyük kolaylık sağlamıştır. RESMİ TARİH TEZİ Post-Kemalist akademik yazının öne çıkan ilk önemli katkısı özellikle Nutuk'ta geçen bilgilere dayalı resmi Kemalist tezleri sorgulamasıydı. 1980'li yıllara kadar genel kabul gören tarih anlayışı Cumhuriyet dönemi ile geç Osmanlı dönemi arasında büyük bir kırılma yaşandığı ve Kemalist devrimlerin büyük oranda Mustafa Kemal'in bireysel başarısı olduğu idi. Tarihçi Erik-Jan Zürcher 1908-1950 arasını tek bir siyasi dönem olarak inceleyerek, Osmanlı’nın son döneminden Cumhuriyet’e geçişte yaşanan devamlılık ile siyasi ve askeri elitler arasındaki yakın bağları ön plana çıkartmış ve böylece kopuş üzerine kurulu resmi tezden ayrılan ve o döneme farklı açıdan bakmamızı sağlayan bir tarihsel yaklaşım geliştirmiştir. Ayrıca, Mete Tunçay’ın zengin arşiv kaynaklarına dayanan Türkiye’de Tek Parti Yönetiminin Kurulması başlıklı kitabı da erken Cumhuriyet döneminde takip edilen otoriter politikalara ışık tutma anlamında son derece etkili olmuştur. . MİLLİYETÇİLİK VE AZINLIK HAKLARI Bu eleştirel tarih okumasının devamı olarak post-Kemalistlerin ikinci büyük katkısı Türk milliyetçiliğinin eleştirel bir okumasını yapmalarıdır. 1980'li yıllara kadar Türkiye akademisinde milliyetçi tezler baskındı ve Kemalizmin kültürel milliyetçiliği öngördüğü düşünülmekteydi. Halbuki, Ayhan Aktar, Mesut Yeğen gibi post-Kemalistler tek parti dönemindeki milliyetçi programın etnik vurgusunun güçlü olduğunu, azınlık karşıtı söylem ve politikaların Cumhuriyet dönemi boyunca Kürtlere yönelik asimilasyoncu/inkarcı ve gayri-Müslimleri de ülkeden göndermeyi amaçlayan bir boyut taşıdığını belirttiler. Onlara göre, bu açıdan Cumhuriyet dönemi boyunca bir devamlılık vardı. Umumi Müfettişliklerden Olağanüstü Hal Bölge Valiliği’ne kadar devlet bürokrasisi Kürtlere bir temsil hakkı tanımamıştı. Öte yandan, Trakya pogromlarından 6-7 Eylül faciasına, Varlık Vergisi’nden gayrı-Müslim vatandaşların bürokrasiden uzak tutulmasına kadar Cumhuriyet dönemi boyunca dini azınlıklar karşıtı politikalar takip edilmiş, gayri-Müslim vatandaşların mallarına el konulmuş, can güvenlikleri tehlikeye atılmış ve çoğu göçe zorlanmıştı. Post-Kemalist yazımın en önemli bulduğum eleştirileri Cumhuriyet rejiminin azınlıklara karşı olan asimilasyoncu tavrı konusundadır. Post-Kemalist akademisyenlerin 1990’lı yıllara kadar çok az konuşulmuş, üstü kapatılmış ve tabu olan konuyu tartışılabilir hale getirmelerini çok önemsiyorum. Bu eleştiriler, Cumhuriyet tarihinin resmi tez ötesinde analiz edilmesine de katkı sunmuştur. Fakat bu alanda çok sayıda değerli çalışma yapılmasına karşın, ortaya çıkan eleştirel söylem karşılaştırmalı siyaset bilimi ile ve/veya o dönemin tarihsel bağlamına oturtulmadığı için siyaseten basit ve genellemeci noktalara çekilmiştir. Türk milliyetçiliği, sanayileşme ve ulus-devlet kurmanın 20. yüzyılda gerçekleşmesi nedeniyle geç milliyetçi hareketler içinde kabul edilir. Geç milliyetçi hareketlerin daha devlet merkezli ve otoriter olduklarını, azınlıklarla sorun yaşadıklarını ve dışlayıcı öğelerinin öne çıktığını başka toplumlarda da görürüz. Bu anlamda, Türkiye’de yaşanan bu gelişmeler sadece Türkiye’ye özgü değildir ve illa Kemalizm’den kaynaklanmaz. Benzer bir biçimde, Kürt sorununa dair yapılan analizlerde, Kürt sorunu sanki erken Cumhuriyet döneminde başlamış gibi anlatılmaktadır. Halbuki bölgede ilk isyanlar 1830'larda Osmanlı'nın merkezileşme reformlarına karşı yerel Kürt beyler tarafından başlatılmıştır. Şeyh Said isyanının da seküler ulus-devlet projesine tepkinin ötesinde, aşar vergisinin kaldırılacağından korkan bir mütegallibe tarafından başlatıldığını unutmamak gerekir. Dolayısıyla, Kürt sorunun kökeni Kemalist tek parti döneminin çok öncesine götürülebileceği gibi, merkezi bir ulus devletin ortaya çıkışında yaşanan etnik çatışmalar Latin Amerika ve Güneydoğu Asya'daki başka vakalarla da ciddi benzerlikler taşır. Tabii ki, bu benzerlikler Cumhuriyet döneminde Kürtlerin sistematik olarak dışlanmaya maruz kaldığının üstünü örtmemelidir. Bir olayın neden gerçekleştiğini anlamak, onu savunmakla aynı şey değildir. Benzer şekilde, 1850'lerden sonraki yaklaşık 75 senede bu coğrafyada Rusya ve Osmanlı imparatorluklarının dağılma süreci nedeniyle devletler eliyle yürütülen demografik mühendislik ve katliamların olduğunu mukayeseli bir metot üzerinden analiz etmek gereklidir.  Kemalizm’in bu gelişmelerin sebebi olduğunu düşünmemekle birlikte, onlardan etkilendiği ve özellikle çöken bir imparatorluk sonrasında ulus-devlet kurma aşamasında dışlayıcı politikalar benimsediğini düşünüyorum. Fakat, Cumhuriyet tarihindeki her dışlayıcı milliyetçi politikayı Kemalizm’e atfetmenin de bir düşünce tembelliği olduğu kanısındayım. Dini azınlıklara yönelik dışlayıcı politikalar Kemalizm’le alakalı olduğu kadar, Osmanlı döneminden gelen millet sisteminin ayrımcı yapısıyla ve imparatorluğun dağılma süreci esnasında yaşanan dini kamplaşmayla da alakalıdır. Eğer bu politikalar çok partili hayata geçilmesine rağmen devam ettiyse, olayların arkasındaki siyasi nedenler de sorgulanmalıdır. Örneğin, Demokrat Parti iktidarı tarafından yürütülen 6-7 Eylül pogromuna Meclis'te en sert tepkiyi İsmet Paşa'nın vermiş olması önemlidir. Siyaseten bazı çevrelerce yetersiz bulunmakla birlikte birçok Kürt siyasetçinin Kemalist gelenekten gelen CHP ve SHP içinde siyaset yaptığını ve Kürt sorununda hayli cesur adımların SHP tarafından atıldığını göz ardı etmemeliyiz. Azınlık haklarına saygılı demokratik rejim inşa etmek için geçmişte bu konuda yaşanan her haksızlığı Kemalizm’e atfetmek ne doğru, ne de yeterli olacaktır. AKP iktidarı altında Kürt sorununda takip edilen şiddet politikalarının bu çok eleştirilen dönemlerden geride kalır bir yanı yoktur. DİN Post-Kemalistlerin yaptıkları bir diğer önemli katkı ise dinin toplum üzerindeki önemi ve etkisine dairdir. Dini özel alanda konumlandıran laiklik anlayışları nedeniyle Kemalistlerin dini hareketleri geleneksel yapının bir parçası olarak görme eğilimleri güçlüydü.  Başını Şerif Mardin'in çektiği akademisyenlerse dinin geleneksel dünyaya ait olduğuna dair bu görüşü sarstı. Said-i Nursi biyografisiyle Mardin, 20. yüzyılın ilk yarısında modern dünyanın bilimsel ilerlemesiyle dini değerleri birleştiren dini akımlar olduğu tezini ortaya koydu. İslamiyetin Türkiye toplumunda bir ahlak anlayışı sağladığı ve Cumhuriyet elitlerinin onun yerine seküler bir ahlak anlayışı oturtamadıkları eleştirisi sıklıkla gündeme geldi. İştar Gözaydın'dan başlayarak birçok post-Kemalist akademisyen, laiklik politikasına karşın aslında Cumhuriyet rejiminin Diyanet İşleri Başkanlığı üzerinden dini kontrol etmeye çalıştığını ve baskıcı bir anlayışı yansıttığını iddia ettiler. Kemalizm’in din fenomenini aşırı hafife aldıkları ve toplumsal rolünü göz ardı ettikleri eleştirisini önemli buluyorum. Özellikle Sünni İslam, Cumhuriyet dönemi boyunca halk kitlelerinin hareket geçme, örgütlenme ve siyasete katılma aracı olmuştur. Diyanet kurumunun da gerçekten laik bir rejimde yerinin olmadığı ve Alevilere yönelik dışlama politikalarını sistematik hale getirdiği açıktır. Fakat, Kemalistlerin dini hareketleri hafife almalarına benzer şekilde, post-Kemalistler de bu aktörlerin siyasi emellerini hafife almıştır. Bazı dini hareketler Mardin'in öngördüğü gibi modern dünyanın kurumlarıyla entegre hale gelmiş olabilir ama savundukları siyasi/kültürel programların demokratik bir toplumla ne derece uyumlu olduğu sorgulaması post-Kemalistlerce yapılmamıştır. Ayrıca, Gülen Hareketi başta olmak üzere çeşitli tarikatların devlet içinde örgütlenme ve bürokratik güçlerini şahsi ve dini çıkarları için kullanmalarına dair post-Kemalistler ciddi bir eleştiri gelmemiştir. Diyanet eleştirisinin çekiciliğine kapılan post-Kemalistler, bu kurumun Osmanlı dönemine uzanan bir devamlılık içerdiğini, Müslüman dünyada seküler bürokrasi ile dini gruplar arasındaki çatışma nedeniyle Anglo-Sakson tarz bir laiklik anlayışını tesis etmenin olanak dışı olduğunu göz ardı etmiştir. Öte yandan, dini grupları rejime entegre etmenin özellikle Alevi yurttaşların siyasi alandan daha da dışlanmasının önünü açacağı konusunu post-Kemalistler yeterince tartışmamıştır. Alevilerin yaşadığı sorunlar zaten büyük ölçüde post-Kemalist yazında unutulmuştur. Bunun temel nedeninin, Alevilerin önemli bölümünün Cumhuriyete ve CHP’ye bağlı olmasından ve laiklik politikalarını desteklemelerinden kaynaklandığını düşünüyorum. Alevilerin Mustafa Kemal sevgisinin bazı post-Kemalistler tarafından ‘Stockholm sendromu’ olarak tasvir edilmesi başlı başına sorunlu bir tavırdır. Kimlik siyasetine önem veren post-Kemalistlerin Türkiye’deki en kalabalık azınlık gruplarından biri hakkında bu kadar ilgisiz olması çarpıcıdır. Nitekim, Sünni İslam Türkiye'de sadece bir değerler silsilesi olarak görülemez. Çok partili rejim altında Sünni grupların birbirleriyle dayanışması birçok seçmenin sisteme eklemlenme ve sınıf atlama çabasının bir tezahürüdür. Örneğin, 1980 sonrası büyükşehirlerde sağ partiler Sünni dayanışma ağları üzerinden partizan kaynak ve hizmet dağıtımı yapmıştır. Post-Kemalistlerin bu bağlantıyı büyük oranda kaçırdıklarını ve tarikatlara olan yaklaşımlarının materyal faktörleri hafife aldıklarını düşünüyorum. Cumhuriyet kadrolarının İslami ahlakın yerini doldurabilecek bir seküler etik yaratamadıklarını iddia eden Şerif Mardin, acaba bugün yaşasaydı Refah'tan AKP'ye uzanan İslamcı hareketin kamu kaynaklarını talan etmesi ve buna muhafazakâr seçmenlerin, tarikatların, yandaş sivil toplum kuruluşlarının destek vermesi hakkında ne düşünürdü? Laiklik politikalarına yönelik eleştirilerde bulunan post-Kemalistlerin, önemsedikleri dini grupların yarattığı bu muhafazakâar distopya karşısında büyük oranda sessiz kalmaları büyük bir eksikliktir.[1] KADIN HAKLARI Post-Kemalistlerin yaptığı bir diğer önemli katkı kadın çalışmaları alanında olmuştur. Özellikle 1980'li yıllarda feminizmin güçlenmesiyle birlikte bazı post-Kemalist akademisyenler, toplumsal cinsiyet alanında Kemalist modernleşmenin hayli yetersiz, eksik ve son kertede eril olduğu tezini gündeme getirdiler. Şirin Tekeli ve Deniz Kandiyoti gibi feminist akademisyenlere göre Kemalist reformlar sembolik bir nitelik taşımakta, kadınların toplumdaki konumlarını değiştirmekten ziyade yeni kurulan Kemalist rejime Batı dünyasında destek toplamak için kadınları adeta bir vitrin olarak kullanmaktaydı. Yaprak Zihnioğlu ve Serpil Sancar ise yaptıkları çalışmalarda geç Osmanlı ve erken Cumhuriyet dönemindeki kadın hakları savunucusu kadınların ve örgütlerin verdikleri mücadelelerin Kemalist resmi tezinde hiç yer almamasını ve kadın hakları alanındaki kazanımların sadece Mustafa Kemal'e atfedilmesini eleştirmişlerdir. Onlara göre, bilakis tek parti yönetimi bağımsız gelişen kadın hareketinin önünü kesmiştir. Bu alanda getirilen başka bir eleştiri ise Kemalist reformların laik ve milliyetçi karakterinin başta Kürtler olmak üzere farklı dini ve etnik azınlıktan kadınlar ile İslamcı kadınları dışladığıdır.  Nilüfer Göle ve onun yaklaşımlarını temel alan pek çok akademisyen, Kemalist rejimin kadınların giyimini araçsallaştırdığını, türbana yönelik kısıtlamaların muhafazakâr kadınlar için dışlayıcı olduğunu gündeme getirmiştir. Kemalistlerin toplumsal cinsiyet alanındaki bazı hamlelerinin modern Türkiye'nin vitrinine kadınları yerleştirdiği görüşüne katılıyorum. Bu yönüyle türbanın sadece geleneksel bir nesne olarak nitelendirilmesi bu dar bakış açısının bir yansıması olarak görülebilir. Türbana getirilen yasağın hiçbir koşulda savunulması kendi adıma mümkün değildir. Bu konuda Kemalist kadroların 1990’lı yıllarda girdikleri inatlaşma hali bir kuşak muhafazakâr kadının eğitim haklarını sekteye vurmuş, muhafazakar kesimlerle Cumhuriyet rejimi arasında gereksiz bir mesafe yaratmıştır. Fakat, post-Kemalist feministlerin Kemalist reformları kabul edip daha ileriye götürmeye çalışmak yerine, Kemalist kadroları bu konuda samimiyet testine tutmasının ne kadar faydalı olduğu da sorgulanmalıdır. Başta Medeni Kanun ve karma eğitim olmak üzere Kemalistlerin toplumsal cinsiyet alanında attıkları adımları "vitrin düzenlemesi" olarak önemsizleştirmek kadınlar nezdinde okuma yazma oranının yüzde 10’un altında olduğu, kadınlarla erkeklerin aynı mekanda bile zor bulunduğu o dönemin tarihsel bağlamı içinde hiç de gerçekçi bir tavır değildir. Bu haliyle bile Kemalist reformlar toplum nezdinde çok ciddi bir tepki uyandırmıştır. Dolayısıyla, Kemalist reformların post-Kemalistlerce yeterli görülmediği konularda sorumlu olanın Kemalizm’den ziyade toplum içindeki geleneksel yapı olduğunu düşünüyorum. Saydığım eleştirilerin kime yöneltilmesi gerektiği konusunda post-Kemalist feministler hedeflerini yanlış belirlediler. Post-Kemalist yazında bir taraftan Kemalist kadrolar tepeden inmecilik ve otoriterlikle suçlanırken, öte yandan feministlerin arzuladığı değişiklikler o dönemde ancak çok daha sert bir rejim tarafından yapılabilirdi ve uzun vadede de geleneksel toplum yapısı içinde kalıcı olmazlardı. Eğer Kemalist reformlar olmasaydı, bağımsız kadın hareketinin aynı kazanımları sağlayacağı konusunda ben post-Kemalistler kadar iyimser değilim. Örneğin, o dönemin önemli aydınları içinde bulunan Nezihe Muhiddin ve Halide Edip Adıvar gibi isimleri çok önemsemekle birlikte elit kökenden gelen bu aydınların toplum nezdinde ne kadar yaygın etkiye ve temsil kapasitesine sahip oldukları da tartışılmalıdır. İki ismin de Kemalist rejime eleştiri yönelttikten sonra tasfiye edilmesi  o dönem kadrolarının erilliğinden ziyade otoriterliğiyle alakalıdır. POST-KEMALİZMİ AŞMANIN GEREKLİLİĞİ Yukarıda özetlemeye çalıştığım üzere, post-Kemalistlerin Kemalizm’e yönelttikleri eleştirilerde haklı oldukları noktalar var. Fakat, Kemalist paradigmayı aşmak için yola çıkıldığı için post-Kemalist tezlerin önemli bölümü Cumhuriyetin kazanımlarını reddeden, ülkedeki her kötü siyasi gelişmeyi haksızca Kemalizm’e atfeden, onu son derece özcü şekilde tanımlayan, Türkiye'yi uluslararası dinamiklerden ve tarihi süreçlerden azade şekilde yorumlayan bir noktaya evrildi. 20 senelik AKP iktidarı sonucunda bu çizgiden gelişen post-Kemalist akımın akademik yazına ve kamuoyundaki tartışmalara yapabileceği katkı kısıtlı kalmaya mahkumdur. Maalesef pek çok post-Kemalist isim, Kemalizm’i daha ileri bir noktadan eleştirmek yerine, sırf Kemalizm’e karşı olduğu için kadın düşmanı, geleneksel değerleri savunan, baskıcı ve otoriter siyasi gruplarla ve tarikatlarla beraber hareket etmekten çekinmedi. Post-Kemalistlerin desteklediği AKP-Gülen koalisyonu ülkeyi 15 Temmuz’da iç savaşın eşiğine getirdi; eksikleri de olsa demokratik olan rejimi daha da otoriterleştirdi ve bir tek adam yönetimine evriltti. Bu tek adam rejimi Cumhuriyetin bütün kazanımlarını temelden sarsan, siyaseten ve kültürel olarak baskıcı, aşırı dindar, kişi kültüne dayalı ve ekonomiyi yolsuzluklar çarklarıyla ören bir hale soktu. Son 15 senede yaşanan bu otoriterleşmeyi Kemalizme atfetmek mümkün olmadığına göre gelinen noktada post-Kemalistler artık bize ne söyleyebilirler? Yakın zamana kadar AKP ve Gülen hareketine açıktan veya örtük destek verdikten sonra bu isimler kendilerini iktidarın yarattığı büyük enkazdan soyutlayabilirler mi? Eğer Türkiye'nin yaşadığı bu sorunların çoğu Kemalizm’in dışında bir kaynaktan besleniyorsa, post-Kemalizm bir paradigma olarak ayakta kalabilir mi? AKP sonrası dönemde Post-Kemalizm’in kendini yenileyen bir araştırma programı oluşturabileceğini düşünmüyorum. Çünkü kamuoyunda öne çıkan post-Kemalist tezlerin çoğu AKP’nin inşa ettiği otoriter rejimin meşrulaştırılması amacıyla kullanıldığı için bu alanda yayın yapmış isimlerin mütemadiyen kendilerini savunma ihtiyaçları öne çıkıyor. Bu yazı serisine vesile olan Levent Köker'in Türkiye'nin demokratikleşmesi için Kemalizm’i aşması gerektiğine dayandırdığı son derece sorunlu ve basit eleştirisi kendi fikirlerine yönelik eleştirel mesafe koyamama durumuna güzel bir örnek oldu. Levent Köker'in 2021 yılında ifade ettiği fikirler, son 30 senede yaşanan tüm olaylara rağmen aslında1990 yılında basılan kitabında gündeme getirdiği tezlerle birebir aynıydı. Post-Kemalist paradigmanın büyük bir gürültüyle çöküyor olması tabii ki, Kemalistlerin analizlerinde ve iddialarında haklı çıktıklarını göstermez. Her şeyden önce, Cumhuriyet rejiminin bu kadar yolsuzluklara bulaşmış ve baskıcı bir grubun eline geçmiş olması bile ortada başarı denebilecek bir tablo olmadığını anlatıyor. Cumhuriyet değerleri ve kazanımlarıyla barışık kitleler şu noktada Kemalizm’e yöneltilen eleştirileri tamamen reddederlerse büyük hata yaparlar. Kemalist geleneği "içeriden" eleştirerek Cumhuriyeti bu otoriter kadroların elinden kurtararak "daha mükemmel" hale getirmek mümkün! Önümüzdeki on senenin asıl kavgasının bu olacağını düşünüyorum. Post-Kemalist yazına katkı sunanlar köşeye çekildikçe artık onları aşan yeni bir paradigmaya ihtiyacımız olacak. Önümüzdeki haftaki yazımda neo-Kemalistlerin demokratik bir Türkiye tahayyülüne nasıl katkı sunabileceklerini tartışacağım. --- [1] Bu konuda aklıma gelen önemli bir istisna Mardin’in “Mahalle Baskısı” kavramıdır.